UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de análisis específicos, se ocupan de la realidad de la religión (experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicación y difusión, incluso polémicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la filosofía de la religión la reflexión crítica sobre ella, pero sin que esto la separe de las demás ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicología, sociología de la religión, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemológico unívoco. Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico, no normativo; de análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas históricas; de relaciones recíprocas y con la cultura, la polítP ca, la sociedad, la economía y el ambiente... Pensemos en lafenomenología de la religión que da una mirada de conjunto y ordena la complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo término es empleado, en diversos sentidos y con una metodología diferente, en el terreno filosófico y en el no filosófico; esta rápida incursión puede tener una justificación comparativa. Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico que están en la base de interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histórico, la filosofía de la religión afronta una masa enorme de datos arqueológicos, etnológicos, históricos, psicológicos de todas las religiones, una amplia área sacral, difícil de definir respecto a la magia y los tabúes. El mito, el rito, el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatología, la apocalíptica, los libros sagrados y la revelación son núcleos temáticos proyectados sobre un cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de componer sobre un plano diacrónico. Hay un tipo de fenomenología que; por definición, quiere ser equidistante del objetivismo científico abstracto y del subjetivismo fácilmente esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la religión" (y del "carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en laintencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología (no sólo de Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparación evangélica (pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducación de cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.).
La inteligencia de la fenomenología (pensemos en la fundamental Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monoteísta de ser supremo (método histórico-cultural). Se trata de señalar la arquitectura de la totalidad (el bosque de árboles) a través del lenguaje, los símbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologización (como ocurrió con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenómenos religiosos sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inauguró el giro fenomenológico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la explicación genética de la religión hija del racionalisino, del positivismo y del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por él sería la encargada de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales, morales y racionales (recuérdese el subtítulo "Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relación con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es decisiva la aportación de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradición de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana.
Las cuestiones "filosóficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte, problemas de filosofía de la religión, sobre todo la de Dios: existencia, atributos, posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. No nos referimos sólo, naturalmente, a los títulos explícitos de la "filosofía de la revelación". Más aún, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar también en la historia de la Iglesia, de la exégesis y de los dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religión,fundamental en la época moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradición grecorromana, este término oscila, se usa en sentido genérico, es sinónimo de fe, orden, ley, secta. A través de la aportación de los padres, de la gran tradición escolástica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulación del binomio clásico (medieval) fe-razón, en la tríada fe-religión-razón con el subrayado del primer término, aun cuando desde Agustín hasta Calvino el segundo término aparece con mayor frecuencia. A través de la religión-sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la religión de la razón (específicamente Kant), surgirá el concepto de religión y el paso desde la teología de la religión hasta la filosofía de la réligión en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo ineludible la lección kierkegaardiana de la fe como modelo atípico de filosofía de la religión.
